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Ética científica e igualdade de gênero: e as crianças?

O seguinte é um excerto de um artigo publicado na NCBI, Normative Ethics Does Not Need a Foundation: It Needs More Science (A Ética Normativa Não Precisa de Um Fundamento: Precisa de Mais Ciência), tratando de como descobertas científicas podem ser relevantes para a ética normativa sem cometer-se a falácia naturalista (a tentativa de tirar conclusões morais puramente de premissas não morais, naturais). Este fragmento se concentra no impacto que descobertas empíricas sobre diferenças entre os gêneros têm sobre o ideal da igualdade, no cuidado infantil em particular. O fragmento se encontra na seção “Twentieth Century Scientific Ethics and its Critics: Moral Guidance Without Foundations” do artigo.

Embora Moore tenha delatado todo sistema moral ‘naturalista’, havia numerosas abordagens precoces na ética evolucionária que não cometiam a falácia naturalista (por ex., de T.H. Huxley e G.G. Simpson). Também, das últimas décadas do século xx para adiante, vários relatos proliferam em defesa de uma interação mais íntima e argumentativamente sólida entre a ciência e a ética normativa (por ex., Binmore 2005; Ruse 2008). O que tipifica estas abordagens é o argumento de que a ciência é relevante para a ética, sem serem uma tentativa de começar a partir de um primeiro princípio moral. Tampouco há a tentativa de *derivar* um princípio desses.

Propostas nas quais se afirma que descobertas científicas têm um papel importante para a normatividade variam de serem controversas e supostamente ‘triviais’ a relatos supostamente reducionistas. A maioria dos autores pressiona a questão filosófica a respeito de como *conceitos* morais e empíricos estão vinculados (ou desvinculados); raramente tornam eles concretas suas propostas, por ex., exemplificando como a ciência informa a ética em assuntos cotidianos. Uma exceção refrescante, embora no campo da ética concebida de modo amplo, pode ser encontrada em Pigliucci (2003).

Nossa meta aqui é discutir como descobertas científicas têm um impacto sobre a ética normativa e a prática ética, ainda que não gerem princípios éticos *demonstravelmente verdadeiros*. A ética científica se desvia de fato da ‘Ética’ de Moore, no que está menos preocupada com a verdade absoluta e mais preocupada com a prática. Isto se alinha com concepções atuais sobre a ética como uma ferramenta de orientação para refletirmos sobre práticas individuais e sociais (por ex., Kurtz e Koepsell 2007). Na terceira seção, damos uma olhada nos pressupostos filosóficos que apoiam esta visão da ética. Por ora, é suficiente ressaltar que a informação científica é *condicionalmente* relevante para a ética. Isto é, *se* aceitamos certos princípios morais, *então* tudo que é conhecido pode ser utilizado para inferir regras que nos ajudam a alcançar estas finalidades morais. Neste cenário, o conhecimento científico é instrumental para a ética (Rosenberg 2000), ou a ciência pode nos ajudar a inferir imperativos hipotéticos apenas (Binmore 2005). Isto não é algo controverso, e *tanto* sistemas fundacionais *quanto* os não fundacionais podem aceitar este procedimento. Logo, a ciência é importante para a ética em geral. No entanto, a ética científica se apoia meramente neste procedimento condicional, ao passo que a ética fundacional adicionalmente se apoia na inferência de primeiras normas morais. Aqui demonstramos que seu procedimento condicional não comete a falácia naturalista: primeiro ilustramos como a ciência informa a ética; daí explicamos a linha de raciocínio.

Um exemplo esclarecedor é oferecido pelos Kibutzim em Israel, comunidades modernas que são singulares em sua organização de produção, propriedade, consumo e cuidado infantil (Agassi 1989). Desde o começo estas comunidades visavam a criar uma sociedade na qual todos seriam iguais e livres da exploração. A propriedade era comunal. Todo membro recebia um salário igual dependendo de suas necessidades. Era esperado que os homens e as mulheres participassem igualmente em todo tipo de trabalho: afazeres do lar, cuidado infantil, política, lavoura e assim por diante. Enfermeiros treinados e professores criavam as crianças longe de seus pais. Era esperado que isto fosse libertar as mulheres de seus papéis maternos tradicionais. No entanto, após uma geração esta estrutura de organização já havia se enfraquecido. Descobriu-se que as mulheres eram mais ativas no ensino e no cuidado das crianças, ao passo que os homens participavam mais na política e no trabalho no campo. Os homens também tomaram a maioria das posições de liderança e administração. Por causa destes ‘padrões de papéis’, os homens tinham mais fácil acesso a certos recursos como um carro, um escritório e um apartamento na cidade.

Alguns comentaristas (por ex., Agassi 1988) permanecem convencidos de que estas diferenças entre gêneros poderiam e deviam ser erradicadas. Para fazê-lo, seria útil — ou até necessário — identificar os fatores precisos que causam as diferenças entre os gêneros. Outros comentários (por ex., Palgi et al. 1983) viram na constelação singular dos kibutzim israelenses um caso de teste para teorias sociais que explicam a desigualdade entre os gêneros como uma consequência de organizações sociais de produção, propriedade, e assim por diante, desiguais. Dado que diferenças entre gêneros não foram erradicadas nos kibutzim, onde a organização social se iniciou igual para homens e mulheres, estas teorias não se sustentam. Talvez então não possamos considerar a biologia como um fator que explica ao menos algumas das diferenças entre os gêneros?

Foquemos em explicações de assimetrias no cuidado infantil (não obstante, sem afirmar que estas explicações se aplicam a outros aspectos de padrões de papéis — na realidade, portanto mais informação científica seria necessária).


No que toca as assimetrias no cuidado infantil, em toda cultura as mães passam mais tempo com seus filhos do que passam os pais (Lamb 2003; Owen Blakemore et al. 2008). Isto pode ser modificado em parte pelo ambiente social. Por exemplo, mulheres grávidas que tiveram mais experiência anterior em cuidado infantil (por exemplo, devido a terem trabalhado como babás) sentem-se mais positivas com relação a cuidar, às crianças e ao seu próprio feto (Fleming et al. 1997); e as mulheres podem ser solicitadas a servirem de babás mais do que os homens. Mas a biologia também tem um papel em ‘moldar’ as mães neste papel. Os hormônios da gravidez parecem influenciar o comportamento de criação: o corpo de uma mulher grávida vivencia uma mudança na proporção de estrogênio/progesterona. A mudança nesta proporção durante a gravidez se correlaciona com o comportamento maternal imediatamente após o parto (Fleming et al. 1997). O aleitamento também pode influenciar o comportamento materno devido a mudanças hormonais induzidas pela lactação. Como foi testado em primatas não humanos, o aleitamento eleva à concentração de hormônios no sangue como a ocitocina, que tem uma papel motivador no comportamento de cuidado e asseio (Maestripieri et al. 2009). Além disso, as mulheres têm um limiar mais baixo de resposta a bebês do que a maioria dos homens (Silk 2002) e sentem-se mais protetoras com relação às crianças (Alley 1983). Mais recentemente, foi descoberto que as mulheres são mais interessadas do que os homens em bebês e em cuidar (Maestripieri e Pelka 2002) e que as mulheres sentem-se um tanto mais motivadas do que os homens a cuidar de bebês quando estes possuem rostos (manipulados) muito “de bebê” (Glocker et al. 2009). É sugerido que estes fatores biológicos induzem comportamento de cuidado nas mulheres (Hrdy 2005) e tornam satisfatório para as mães criar seus filhos. No entanto, isto não quer dizer que os homens não possam ser induzidos a demonstrar comportamento de cuidado. Que o ambiente social pode induzir o cuidado paterno é, por exemplo, sugerido pela descoberta de que os homens se envolvem em mais cuidado paternal quando a intimidade do casal é alta (Belsky et al. 1991). A biologia também ajuda na indução do cuidado paternal: tanto mães como pais expectantes sentem um aumento nos níveis de prolactina e, nos humanos, níveis mais altos de prolactina nos homens são correlacionados com mais comportamento paternal (Storey et al. 2000; Fleming et al. 2002). Pais experientes são mais reativos a choros de bebê do que pais de primeira viagem ou menos experientes: eles mostram uma resposta de prolactina mais salientada e sentem uma necessidade maior de responder aos choros do bebê (Fleming et al. 2002).

Em outras palavras, embora os homens possam ser induzidos a ser mais receptivos às crianças, é plausível que muitas mulheres — não necessariamente mulheres em geral, talvez apenas aquelas que já estiveram grávidas ou estão amamentando — ainda irão *querer* passar mais tempo com seus filhos em comparação com os pais. Se estas diferenças em desejos são — mesmo que em parte — causadas por mudanças hormonais durante a gravidez e o aleitamento, então podemos esperar que estas diferenças em desejos existam sobre uma vasta gama de ambientes sociais. Seguindo esta linha de pensamento, podemos esperar que a completa erradicação dos ‘padrões de papéis’ resultantes exija que muitos homens e mulheres constantemente agissem contra seus desejos internos. Isto poderia ser bem difícil de fazer, e até poderia ser insatisfatório. É claro que este é exatamente o propósito do comportamento moral de agir *contra* certas tendências por razões *morais*.[1] No entanto, impor uma erradicação total de toda diferença entre gêneros não apenas entra em conflito com fortes tendências espontâneas, como pode portanto também entrar em conflito com *valores* específicos que os humanos adotam. Dado que as pessoas diferem em sua perspectiva de vida básica, valorizamos liberdade de escolha e satisfação com a vida; em geral as mulheres também valorizam intimidade familiar mais do que os homens. Também consideramos *estes* valores como razões para agir. Como uma consequência, uma solução mais coerente poderia permitir que existam padrões de papéis sem forçar as pessoas a adotar certo papel e sem desvalorizar um ou outro papel em, por ex., termos econômicos. Isto implica que levemos em conta os desejos inerentes que as pessoas têm;[2] homens que preferem cuidado infantil à política podem também realizar este papel; mulheres que preferem política ao cuidado infantil podem perseguir suas ambições. Mas se uma quantidade substancial de mulheres querem espontaneamente se especializar em cuidado infantil e serviço social, sua escolha pode ser permitida também.

Então a questão se torna como acomodar as possibilidade de várias mulheres quererem ter tanto um emprego quanto filhos. De fato, estudos mostram que pela Europa, os EUA e o Japão, uma maioria relativa das mulheres prefere combinar emprego e trabalho familiar em detrimento tanto a uma vida centrada no trabalho (concentrada numa carreira e onde a vida familiar é encaixada em torno de seu trabalho remunerado) quanto a uma vida centrada no lar (dando prioridade à vida privada e à família em detrimento ao trabalho remunerado). Significativamente, os homens tendem a preferir uma vida centrada no trabalho mais do que mulheres (Hakim 2008). Isto nos faz esperar que várias mulheres que querem combinar emprego ou uma carreira com o desejo de ter filhos não podem confiar facilmente na disposição de seu parceiro a contribuir igualmente no lar.

Aqui a ciência nos oferece opções imprevistas. Por exemplo, em sociedades modernas, os avós frequentemente investem fortemente em seus netos (por ex., Pollet 2007). Também em sociedades de caçadores-coletores existentes, as crianças claramente se beneficiam da ajuda de outros que não os seus pais, especialmente dos avós maternos (Sear e Mace 2008). Sugere-se que durante longos períodos de nossa evolução, a sobrevivência das crianças dependia do cuidado adicional que recebiam de outros que não suas mães (Hrdy 2005). Com base neste conhecimento, podemos considerar a promoção do cuidado institucionalizado ou da assistência familiar, beneficiando aquelas mulheres que perseguem ocupações exigentes. Além disso, os pais podem ser induzidos a se sentir mais atenciosos a seus filhos também. Podemos utilizar esta e informações similares para promover com excelência o cuidado paterno, embora dando-nos conta de que, dado que diferenças em desejos permanecem, um padrão de papéis iguais será muito difícil de alcançar. Em suma, para promover as aspirações profissionais femininas, um foco estreito no cuidado paterno não ajudará tanto em alcançar esta meta quanto ajudariam outras possibilidades. Uma solução desejada e mais excelente é manter as possibilidades abertas promovendo ou facilitando o cuidado em família, creches e o cuidado paterno.

O que este relato ilustra é que o conhecimento científico sobre as necessidades das crianças e nossa natureza evoluída nos incita a considerar alternativas mais bem-sucedidas ao cuidado paterno imposto que se tentou implementar nos kibutzim originais. Os pais deviam ter a possibilidade tirar licença paternidade, mas a ciência nos ensina que esta possibilidade não será suficiente para libertar mães ambiciosas de seus papéis maternos. Promover unidades assistência infantil e familiar pode ser uma opção mais frutífera.


Descobertas científicas têm um papel duplo neste exemplo. Primeiro, elas nos fazem perceber que as pessoa adotam valores imprevistos. Descobertas científicas nos fazem levar a sério o fato de que as mulheres em geral valorizam o cuidado infantil mais do que os homens em geral porque, de acordo com a informação científica que temos, é improvável que erradiquemos esta diferença através da educação. Também, a solidariedade familiar pareceu ser uma solução possível e parcial para regulações de cuidado infantil. *Se* nos importamos com a liberdade de escolha na vida e mais igualdade econômica, *então* a ciência nos informa que poderíamos promover sistemas de cuidado infantil em família. Logo, a ciência é condicionalmente relevante para conclusões normativas. Segundo, a ciência nos afasta de certos sistemas de valores quando, como no exemplo, seus valores não podem ser concretizados porque, por exemplo, conflitam demais. A igualdade total entra em conflito com o fato de que os homens e as mulheres em geral valorizam coisas diferentes e querem fazer outras escolhas na vida. Logo,* se* aceitamos que queremos um sistema normativo coerente, no sentido prático,* então* temos que rebaixar a importância ou da igualdade total ou da liberdade de escolha. *Se* queremos um sistema coerente que leve em conta desejos profundamente arraigados, *então* não devíamos visar à igualdade *total*. Novamente, a ciência é condicionalmente relevante para nossas conclusões normativas.

Ora, quando a ciência nos guia para longe de conjuntos de valores ou importa novas opções morais, aí então cometemos a falácia naturalista? Em ambos os casos, podemos perguntar se não estamos derivando primeiras normas morais de puras descrições do mundo. Consideremos o caso onde a ciência nos afasta de um sistema normativo baseado em igualdade total. A estrutura do raciocínio era a seguinte:

  1. Premissas morais: Liberdade de escolha na vida, igualdade e viabilidade prática são todas moralmente boas.
  2. Premissas factuais: Em geral e numa ampla gama de situações (variando em criação, cultura, etc.), as mulheres valorizam o cuidado infantil mais do que os homens.
  3. Conclusão: Diferenças sexuais no tempo gasto com as crianças não deviam ser totalmente erradicadas.

Claramente, a conclusão não é derivada independentemente das regras normativas. Portanto, não é uma primeira norma moral. Mas poderiam perguntar de onde vêm as premissas morais. É alguma delas uma primeira norma moral? Algumas destas normas (por ex., liberdade de escolha na vida) entraram em jogo porque descobertas científicas nos fizeram perceber que são importantes. No entanto, não tentamos estabelecer sua verdade: foram utilizadas como um pressuposto. Poderíamos ter rejeitado estas e utilizado normas diferentes, por exemplo, quando entram em conflito com outros valores que adotamos ou informação científica a respeito de sua viabilidade. Portanto, nenhuma falácia naturalista foi cometida. No entanto, ver o status das normas morais com meros pressupostos convida a crítica de que a ciência não oferece uma justificação, obrigação ou ‘fundamento’ definitivo para nenhuma declaração normativa. A isto, podemos apenas dizer que não poderíamos estar em maior acordo: nós endossamos plenamente que a ciência guia a ética de forma *condicional*, não absoluta. Os kibutzim não *precisam* se organizar desse jeito; depende de se aceitamos estes valores ou não. Mas a ciência guia a ética sim, não inferindo princípios morais verdadeiros, mas apontando-nos para que valores de fato adotamos e que conjuntos de valores são incoerentes. Na seção seguinte também argumentaremos que esta busca por fundamentos é, com frequência, mal orientada.


Link para o original.

Autores: Katinka Quintelier, Linda Van Speybroeck e Johan Braeckman


Notas:
1. Agradecemos a um revisor anônimo por essa observação.
2. Pode-se observar que levar em conta os desejos inerentes que as pessoas têm nos força a considerar igualmente os desejos inerente dos pedófilos, psicopatas, sexistas e assim por diante. No entanto, ‘levar em conta’ não é a mesma coisa que legitimar. É melhor sabermos sobre esses desejos e suas origens se quisermos erradicar comportamentos maliciosos. Segundo, esses desejos não seriam problemáticos caso não conflitassem com os desejos de outras pessoas. É exatamente porque eles de fato conflitam com os desejos de outras pessoas que não concordamos com essas atividades. Aqui a ciência é de grande ajuda em nos informar sobre que dano é causado a crianças pequenas se forem manipuladas em atividades sexuais, que dano causa às pessoas se lhes forem negadas posições devido ao seu sexo e assim por diante. Terceiro, consistentemente com o resto de nosso relato, o acordo científico por si só não pode resolver a discussão: precisamos encontrar um acordo sobre alguns valores para termos uma base para discussão.


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